| © Claude Rapin |
“Indo-Greeks and Vishnuism: on an Indian object from the sanctuary of the Oxus and two temples in Taxila”, dans In the Land of the Gryphons. Papers on Central Asian archaeology in Antiquity, ed. A. Invernizzi, Turin, 1995, p. 275-291.
Cette étude publiée en anglais met en parallèle la scène d’un mythe indien gravée sur un cylindre en os découvert dans le sanctuaire gréco-bactrien de Takht-i Sangin et une nouvelle interprétation de la fonction du temple de Jandial à Taxila. |
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(Résumé: ne citer que le titre ci-dessus)
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L’image de Takht-i Sangin (Pichikjan, 1991, p. 91-94; Pitschikjan, 1992, p. 38-41, Abb. 19-20; Drevnosti Tadzhikistana, 1985, n° 242) représente trois personnages dans un paysage naturel signalé par deux arbres. Le personnage de droite tient un récipient et un objet de forme non identifiable appuyé sur le sol; sa tête est surmontée d'un serpent enroulé sur lui-même. Le personnage central tient un cheval par la bride; l'espace au-dessus est occupé par un grand récipient globulaire à col étroit. Le troisième personnage à gauche est figuré en mouvement vers les deux autres, auxquels il tend un récipient; deux fleurs de lotus occupent l'espace sur sa tête et à l'avant du front. |
| Fig. 1. Cylindre en os de Takht-i Sangin (détail) (I.R. Pitschikjan, Oxos-Schatz, fig. 20) |
Selon I. Pichikjan la manufacture de
l'objet appartiendrait au contexte néo-assyrien des 7e-6e s., mais l'identification
proposée est celle d'une scène relevant de l'iconographie mésopotamienne
du deuxième millénaire avant J.-C. illustrant les
présentations d'offrandes (offrande d'un vase sacré par le roi
Gudea à sa divinité protectrice Ningizzida).
Cependant, sur le plan stylistique et
iconographique cet objet de Takht-i Sangin relève plutôt de
l’art indien. Les trouvailles indiennes dans l’Asie centrale
prébouddhique ne sont pas exceptionnelles, comme l’indiquent les
monnaies à poinçons multiples et autres trouvailles de Takht-i
Sangin, ou le trésor d’Eucratide à Aï Khanoum (Rapin,
1992 et 1996). Le domaine concerné est apparemment celui de la
période ancienne des 2e ou 1er siècles av. J.-C. représentée
notamment par les reliefs de Bharhut. La technique de la gravure est
attestée par exemple à Begram et dans le décor de vases en
bronze comme celui de Gundla (Rapin, 1992, p. 200-204, pl. 94 et 124; E.
Errington, in The crossroads of Asia,
1992, p. 162-164) et des modèles analogues provenant des
nécropoles de Thaïlande (Glover, 1989; Rapin, 1992; Rapin 1996).
Identification
D’après
l’étude résumée ici, le personnage de droite, vêtu
d’une dhoti et d’un chaddar, tenant une outre et surmonté d’un serpent peut
être rapproché de Samkarsana-Balarâma dans son incarnation
comme serpent, à laquelle est souvent attachée une
réputation d'ivrogne. L'objet que la divinité tient de la main
gauche sur le sol pourrait être l’un de ses autres attributs, un pilon
ou une massue par exemple (plutôt qu’une charrue).
Avant de laisser la place à
son frère Vâsudeva (vers le tournant de notre ère), Samkarsana
est à la tête du culte des cinq héros (pañcavîra)
vrsni de la religion Bhâgavata, une forme ancienne du vishnuisme comme en font foi de multiples sources
littéraires, numismatiques, épigraphiques et archéologiques.
L’association de Samkarsana et Vâsudeva-Krishna est iconographiquement attestée pour la
première fois sur un groupe de six monnaies indo-grecques du roi
Agathocle (vers 190-180 av. J.-C.) découvertes à Aï
Khanoum et qui sont parmi les plus anciens exemples connus de la
représentation humaine dans l’art indien (commentaire
développé dans Audouin, Bernard, 1974).
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Les dieux occupent chacun une face de ces monnaies, dans l’ordre hiérarchique Samkarsana (droit, avec légende en grec) et Vâsudeva-Krishna (revers, avec légende en brâhmi). Samkarsana, muni de l’araire et du pilon figure ici dans la forme la plus ancienne connue pour ce héros. L’attitude strictement frontale et le style archaïsant de ces figures laissent toutefois reconnaître une production indienne reproduisant en miniature une statuaire monumentale sans doute déjà connue. Ces monnaies matérialiseraient donc le passage de l’état aniconique et symbolique de l’illustration des cultes, tel qu’on le constate sur les monnaies à poinçons multiples d’époque maurya, à l’état d’une religion à images. |
| Fig. 2. Drachme indo-grecque d’Agathocle. Droit: Samkarsana (RN, 16, 1974, p. 9). | Fig. 3. Drachme indo-grecque d’Agathocle. Revers: Vâsudeva-Krishna (RN, 16, 1974, p. 13). |
La scène gravée sur l’objet de Takht-i Sangin relève en revanche de l’iconographie narrative, expliquant ainsi le rendu naturaliste des figures humaines. D’après ses attributs et la personnalisation du héros comme serpent, le Samkarsana de Takht-i Sangin devrait appartenir à l’état ultérieur du culte, vers les environs de notre ère, époque où se fait la synthèse du dieu avec le type au serpent Balarâma.
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Dans l’art indien, le personnage le plus connu que symbolise le lotus est celui de Laksmi. Le personnage féminin à gauche de l’image de Takht-i Sangin devrait cependant plutôt être Ekânamsâ ou Subhadra, soeur de Samkarsana, qu’elle accompagne avec Vâsudeva-Krishna sur des reliefs anciens de Mathura (Härtel, 1985). Cette identification est d’autant plus probable que cette même triade figurait sans doute déjà au complet dans les monnaies indo-grecques (voir la déesse au lotus, probablement Ekânamsâ, dans une série monétaire de Pantaléon (vers 190-185 av. J.-C.). |
| Fig. 4. Bronze de Pantaléon: déesse au lotus (RN, 16, 1974, p. 25) |
Si l’identité des deux
personnages latéraux de la scène illustrée sur la
trouvaille de Takht-i Sangin est correcte, Vâsudeva-Krishna devrait tout naturellement apparaître sous les
traits de la figure centrale, même si les attibuts qui
l’accompagnenet sur cette scène ne sont pas assurés. De
même, la fonction du cheval non monté demeure mystérieuse, même
si dans certains contextes cet animal peut être associé à Vâsudeva-Krishna. En Inde le cheval constitue la victime du sacrifice védique,
mais on ne peut l’identifier ici à coup sûr dans ce contexte.
Comme semblent le montrer les
témoignages étudiés par H. Härtel, les pañcavîra
comportent à leur tête Samkarsana, longtemps identifié
comme le Laboureur, avant d’être, en un second temps (au moins
dès le milieu du 1er s. av. J.-C.), combiné avec la forme
Balarâma, alors que son frère, Vâsudeva-Krishna, ne prendra cette première place que vers la fin de
l’époque kushane sous le nom définitif de Vishnu.
Comme l’attestent les sources,
Mathura constitue le centre principal dans lequel s’est
développée la religion Bhâgavata fondée sur le culte
des pañcavîra. Plusieurs témoignages montrent cependant que
ce culte hindou a été pratiqué très tôt
déjà à Taxila, et qu’il jouit même d’un
statut officiel élevé en dépit de l’implantation du
bouddhisme: c’est ce dont témoignent notamment la triade des
monnaies d’Agathocle et de Pantaléon, que P. Bernard a
attribuées à l’atelier de Taxila, la dédicace
offerte par le Grec Héliodore, ambassadeur du roi de Taxila Antialkidas
(vers 115-95 av. J.-C.), sur l’un des piliers de Besnagar, un
relief du stûpa Dharmarâjikâ et un sceau de terre cuite. Bien
que la religion dominante y ait été le bouddhisme, l’identification
à Taxila d’un monument consacré à ce culte
n’est donc peut-être pas impossible comme pourraient le montrer de
nouvelles hypothèses relatives à deux des édifices de
Taxila.
Les temples de Jandiâl
‘C’ et de Mohra Maliaran à Taxila
Parmi les sanctuaires de Taxila, les
deux édifices hors-la-ville dits de Mohrâ Maliârâñ
et de Jandiâl ‘C’ ont fait l’objet d’une
attention soutenue depuis leur découverte, en dépit des questions
qui se posent encore sur l’identification de leurs cultes.
La première difficulté
porte sur leur datation, donc sur leur attribution précise à
l’un ou l’autre des courants culturels qui se sont
succédé des Indo-Grecs aux Kushans (Fussman,
1993), entre le site Maurya de Bhir Mound, les sites de Sirkap I dès le
milieu du IIe s. av. J.-C. (temple de Jandiâl ‘C’: Dar,
1980, p. 93-102) et Sirkap II à partir de 50 av. J.-C. env. (édifice
de Mohrâ Maliârâñ: Dar, 1980, p. 106-111), puis de
Sirsukh à l’époque Kushane.
Le temple de Jandiâl
‘C’, l’un des premiers monuments auxquels le profane est
confronté lorsqu’il aborde le sujet de l’architecture de
Taxila, est connu pour le succès rencontré auprès des
spécialistes du monde méditerranéen et proche-oriental,
qui a favorisé la diffusion de l’appellation de temple
“grec” ou “zoroastrien” de Taxila (Marshall, 1951, p.
222-229, pl. 44), et pour l’idée selon laquelle ce temple pourrait
être celui qu’Apollonios de Tyane aurait aperçu lors de son
séjour à Taxila imaginé par Philostrate (II, 20).
Mohrâ Maliârâñ
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Dans une étude
consacrée à quatre temples non bouddhiques des environs
immédiats de Taxila, Saifur Rahman Dar (1980)
propose de reporter la description de Philostrate du temple de Jandiâl
‘C’, vers l’édifice de Mohrâ Maliârâñ.
Cependant, à supposer qu’ils aient un rapport avec la
réalité, les détails donnés par Philostrate concernant
le périptère du temple et ses dimensions ne s’appliquent
pas à cet édifice non plus. A la différence de celui de Jandiâl
‘C’, le plan du temple de Mohrâ Maliârâñ
publié en 1875 par A. Cunningham offre la possibilité de proposer
une restitution du schéma de construction de l’édifice. Les
colonnes de la rangée antérieure du porche forment un
débord sur la façade, ce qui pourrrait laisser supposer la
présence d’une troisième rangée alignée sur
un portique de façade. Comme l’a déjà
suggéré Cunningham, le bâtiment était donc probablement entouré d’un portique,
dont la partie arrière pourrait avoir
abrité des statues. |
| Fig. 5. Temple de Mohrâ Maliârâñ (reconstitution) |
La fonction de l’édifice
reste indéterminée, mais la présence de la banquette
continue dans le “naos” laisse supposer l’exhibition de
statues, donc une fonction cultuelle. Avec le “naos” ouvert sur un
porche encadré de deux “chapelles”, l’origine
du schéma reflète une lointaine
ascendance mésopotamienne. Cependant, on ne doit pas ignorer
l’importance que ce plan présente dans l’Asie centrale
hellénistique (Takht-i Sangin, Aï Khanoum, etc.) jusqu’au haut Moyen Age (Pendzhikent), ou
dans le monde mésopotamien d’époque parthe (sanctuaires de
Doura-Europos notamment) (Rapin, 1994). Le
portique périphérique ne dérive pas nécessairement
des modèles méditerranéens puisqu’on le connaît en Bactriane, pour un mausolée
d’Aï Khanoum, et à
l’époque kushane, dans le cadre, déjà sous influence
indienne, du temple de Surkh Kotal. En revanche, on ne peut exclure que la
toiture ait été celle de l’Inde, du type en berceau, qui
devait s’accomoder facilement de la complexité du plan et qui est
la plus conforme aux canons de l’architecture monumentale indienne. Les
sculptures laissent supposer un culte indianisé ou bouddhique, comme le
propose A. Cunningham, excluant toute influence méditerranéenne
dans la fonction de l’édifice. S’il y a eu un
éventuel culte syncrétique, celui-ci ne peut avoir
été que de type indo-iranien, indépendant du décor
architectural hellénisant, mais conforme au contexte historique et
culturel du règne d’Azès.
Temple de Jandiâl ‘C’
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Quel que soit le crédit
à apporter à Philostrate, le temple de Jandiâl
‘C’ n’a aucun lien avec une quelconque source
littéraire. Cet édifice a été attribué
à une infinité de cultes relevant de toutes les religions
attestées à Taxila et originaires de toutes les régions
allant de la Méditerranée à l’Asie Centrale, y
compris le zoroastrisme et le culte du Feu pour expliquer l’escalier
monumental occupant la partie arrière de l’édifice. Dar
exclut toute connexion avec des cultes indiens, mais défend
l’hypothèse d’un culte hellénistique de type
syncrétique en soulignant le rôle qu’aurait joué la
Bactriane dans la genèse du plan et du décor architectural, écartant
l’hypothèse de liens directs avec le monde
méditerranéen ou syrien (pour une position plus traditionnelle
voir Bernard, 1996).
On peut rappeler cependant que c’est en Inde, notamment à Taxila, qu’a eu lieu le premier essai d’émissions de monnaies à divinités indiennes. Contrairement à la Bactriane où le monnayage royal ne recourt pas aussi clairement au panthéon local (à l’exception de Zeus-Mithra), les religions indiennes ont très tôt exercé une influence directe sur le pouvoir royal de culture hellénique (édits grecs d’Ashoka à Kandahar, Agathocle, Ménandre). Ainsi, le caractère classique du temple de Jandiâl ‘C’ n’exclut pas un culte d’inspiration indienne. A l’appui de cette hypothèse, il faut mentionner le problème lié à l’orientation sud du temple, la présence d’un couloir de circumambulatio couvert mais éclairé par des fenêtres comme un cloître qui devrait avoir joué un rôle dans le rituel selon un schéma bien connu dans l’architecture indienne, bouddhiste et hindoue (Sanchi, temple shivaïte de Mat près de Mathura). La cella était équipée d’un podium vraisemblablement destiné à recevoir plusieurs statues de culte. Il relève donc d’une religion “iconique” à l’exemple de celle de la Bactriane hellénistique (ce qui pour l’époque exclut le zoroastrisme ou le bouddhisme des débuts). L’escalier monumental de l’opisthodome par lequel le public accédait à un étage supérieur occupe une place de premier plan dans la structure du bâtiment et ne peut qu’avoir été lié au même rite que celui adressé aux divinités de la cella. Selon certaines théories, il aurait conduit à ce que l’on a défini comme une “tour”, qui se serait dressée au-dessus du toit. |
| Fig. 6. Temple de Jandiâl ‘C’ (reconstitution de l’opisthodome) |
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La forme de la couverture a fait l’objet de deux types d’hypothèses: plate comme en Asie Centrale, ou à deux pans de type méditerranéen. Dans les deux cas toutefois on saisit difficilement le lien rituel entre l’escalier et la cella, ni les rapports avec les exemples du monde mésopotamien ou les temples-tours de l’Inde. Une troisième hypothèse, déjà proposée par C. Hopkins (1942, p. 14), mais rejetée par J.H. Marshall (1951, p. 224), pourrait avoir été une toiture en berceau, l’une des solutions que l’Inde avait adoptées pour ses constructions, comme en témoignent les temples rupestres du Deccan occidental, avec leur décor architectural taillé dans la roche à l’imitation d’édifices en bois de plein air (Burgess, 1883; Dehejia, 1972; Nagaraju, 1981). |
| Fig. 7-8. Temple de Jandiâl ‘C’ (reconstitutions de la couverture) |
Le lien entre la cella et
l’escalier pourrrait laisser de supposer
qu’à une hauteur que l’on ne peut évaluer, soit au
niveau des statues de cultes, soit au sommet du
bâtiment, mais sous l’éventuelle toiture en berceau, une
plateforme pourrait avoir communiqué avec la cella, sans mur de
séparation. Le rituel, pour lequel on ne peut offrir présentement
de parallèles, pourrait avoir requis l’accès à ce
niveau supérieur, peut-être pour la parure ou l’observation
des divinités représentées par des statues
monumentales.
Si l’on accepte les
hypothèses formulées ci-dessus, le temple de Jandiâl
‘C’ relèverait des deux cultures en présence à
Taxila au 2e s. av. J.-C.: grecque pour une partie du plan et la
décoration architecturale (surtout intérieure), indienne pour
l’influence que le rituel a sur un certain nombre de dispositifs
particuliers à cet édifice, comme le couloir périphérique
et l’orientation au sud atypique pour le monde gréco-iranien.
La question que l’on peut se
poser se réfère à la première partie de cette
étude: si l’on exclut le bouddhisme en raison de son
caractère aniconique, du plan de l’édifice et de sa
situation excentrée, les divinités, non
occidentales, que l’on vénérait à Jandiâl
‘C’ pourraient être celles des pañcavîra de la
religion Bhâgavata. Ce serait le panthéon de cette forme ancienne
du vishnuisme qui se serait alors
dressé dans la cella, sous la forme des statues dont les monnaies
d’Agathocle attestent l’existence peu de temps avant.
Le temple se situe à la sortie nord du rempart du 2e s. Si les statues dressées dans la cella sont bien celles des pañcavîra, une au moins devait figurer avec un attribut bien connu des Grecs: la massue de Vâsudeva-Krishna, en d’autres termes, l’attribut d’un dieu assimilable par les Grecs à Héraclès. La localisation de ce temple à décor hellénisant à la porte de la ville illustrerait un exemple indien de l’Héraclès gardien des portes, la figure représentante du pouvoir chez les Grecs qui se serait transformée, dans la culture indienne, en représentante du pouvoir spirituel (Santoro, 1991).
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| © C. Rapin. Novembre 2005 |
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